经典新书：《清教徒与圣灵工作》
20世纪50年代，在经历着战后伤痛的伦敦，以钟马田为代表的神学家们决定每年召开一次会议，来研讨清教徒的历史和思想。这个研讨会就是清教徒论坛，后来改名为威斯敏斯特论坛。此论坛每年召开一次会议，历年下来积累了大量的优秀论文，这些论文是西方著名学者们研究清教徒历史和思想的重要成果，本书内容正是选自于此。
就“圣灵工作”这一主题而言，清教徒时期曾留下非常丰富的灵性记录及教义总结，据估，从清教徒时代直到1725年间，曾出现了二百部以上的灵性自传，其中多是清教徒所著。而本书所选的文章均是对其中有代表性的作品及思想的研究，内容涉及到经历圣灵、归信、称义、成圣、试炼、确据、联合及交通等多方面的属灵真理。尤为宝贵的是，在基督徒普遍的信仰经验中，诸如得救的确据、成为圣洁、敬虔生活、真假热心、内在之罪、属灵争战及神秘主义等一系列重要而又时常引起困惑的问题，也在其中逐一进行了辨析。
《清教徒与圣灵工作 》
（Puritan Papers：On the Work of the Holy Spirit）
钟马田（D. M. Lloyd-Jones） ； 伊恩·默里（Iain H. Murray）等 著；
安 娜 译
开本：16开 页码：370页
定价：148 HKD
ISBN：978-988-79401-2-8
经典传承出版社
古道译丛·清教徒研究
周毕克
Joel R. Beeke
神学院长
牧师
出版社总编
威斯敏斯特与会者们发展出来的术语和论述，他们对信心软弱之人充满同理心的教牧关怀，他们劝人在信心上长进的告诫和邀请，都显示出他们对与基督联合的极深见解。如今的学者认为十七世纪的清教徒喜欢病态的自省、以人为中心，这的确是误解了他们。大多数清教徒细致入微地审视属灵经验，是因为他们迫切希望能看清上帝在他们生命中的作为，好将荣耀归给拣选人的圣父、救赎人的圣子、使人成圣的圣灵。
书
代序：回归古道
第一部分 经历圣灵
1.加尔文：对上帝的经验性认识
2.清教徒经验中的圣灵
3.清教徒与圣灵的直接运行
第二部分 归信
4.成为基督徒——约翰·加尔文的教导
5.菲利普·陶德瑞：信仰在灵里的兴起和长进
6.威廉·格思里：论有份于基督救恩的试验
第三部分 成圣的理论与实践
7. 沃尔特·马歇尔论成圣的起源
8. 托马斯·沃森：如何敬虔的生活
9. 清教徒：持守属灵热心
10. 改革宗传统中悔改与唯独信心的不稳定关系
11. 如何过基督徒生活
第四部分 试炼与确据
12. 约翰·欧文论内在的罪
13. 属灵争战
14. 安东尼·伯吉斯论得救确据
15. 理查德·巴克斯特与《圣徒永恒的安息》
第五部分 联合与交通
16.托马斯·古德温是神秘主义者吗？
17.沃尔特·克拉多克：论“眼见上帝，因而得救”
试 读 篇
安东尼·伯吉斯论确据
当基督徒感到自己被上帝离弃，当怎样做呢？如果上帝救赎之工在信徒生命中的证据显得像“浑浊不清的水面，敬虔之人仍当勇敢地投身于应许……走向上帝，倚靠祂，像约伯说的那样，就算祂杀我，我也要信靠祂”。这是安东尼·伯吉斯（Anthony Burgess）所说的，他是威斯敏斯特会议与会者中关于信心确据的综合教义最富洞见的作者之一。
笔者首先要介绍当代人思考信心确据这一主题的必要性，然后引介伯吉斯，解释他在确据方面的观点，并显明他的观点是由衷地支持《威斯敏斯特信仰告白》关于确据的章节。最后笔者将做出几点总结，以期对我们当今的学术研究和个人生活带来影响。
当代人思考确据的必要性
你可能会问：在如今这世俗的年代，我们需要考量确据的问题吗？我相信是需要的。我认为确据在今天就如在过往一样，是个关键性的教义。原因如下：
第一，当代教会中极度缺乏真确据所结出的果子。因为确据的匮乏，教会被削弱了，更严重的是我们大多数人很少意识到这一点。我们生活在一个确据最少的时代。怎么得知这一点呢？确据是通过它所结的果子被认出的：渴慕寻求上帝；与上帝亲密团契的生活；与上帝温柔的、父子般的关系。确据不是出于自己的，乃是圣灵加给的一种确定，能驱使信徒通过基督走向上帝。确据是自满和世俗化的对立面，是以上帝为中心的，不倚靠个人的义或个人为称义做出的工作。当人获得充满生机的确据，就会关注上帝的尊荣以及祂国度的进展。拥有确据的信徒将天国视为自己的家乡，他们渴望基督的再来，渴望被改变，进入荣耀中（提前4:6-8）。
与改教者和改教后人士相比，如今的基督徒在属灵操练方面非常匮乏。与上帝相交的渴望、对天国的真实感、对上帝荣耀的喜爱比从前都差多了。教会对地上好处的强调掩盖了这样一个确信：教会是地上的客旅，正在通往上帝和荣耀的旅途中。显然，确据正处于低潮期（来11章）。
第二，确据与真复兴和认罪密不可分，所以当今亟需信心的确据。我们要记住，每一次真复兴都与有确据的信心之复苏相关。对于马丁·路德而言，这是何等真实！读读他的《加拉太书注释》，他正是因为教会以各种方式使会众对得救没有确信而满心愤怒。相反的，路德心中充满了从福音中涌流而出的确据。查看他的作品，你就能感受到他的观点的力量。
信仰觉醒时期确据的复兴还有另一个原因，就是每次复兴的先兆都是认罪。当罪人在罪疚的重担下屈膝，基督里的饶恕就显得无比贵重。因此，在灵魂有迫切需要的时候，确据总是被提到显著的位置。
第三，我们若想在高度世俗化、离弃信仰的时代做尊荣上帝的基督徒，确据就是必要的。要在世界上活出福音一向都很难，但有些时候对福音的抵挡特别强烈，我们就生活在这样的时代，这是个相当困难的时代。我们蒙召要在激烈的属灵争战中做山上的明灯，魔鬼在各个方面推动人们离弃信仰，特别是在教会和教育机构内部。要做山上的明灯，我们需要许多的确据。
第四，教义本身在当今受到了很大的轻视，所以我们急需确据的教义。很少有人能理解马丁·路德的主张：“教义即天国。”清教徒说，教义在实际运用中，确据是其枢纽。确据本身与圣灵在救赎的每一个环节的工作紧密相连，从呼召到得荣耀。确据与罪、恩典、代赎、与基督联合的教义都有关系，与恩典的标志和步骤密不可分。确据也涉及神圣主权和人之责任的问题，与圣经联系紧密，是从拣选、上帝的应许和恩典之约中出来的。讲道、圣礼和祷告可以增强确据。确据在范围上是广阔的，在程度上是深刻的，在高度上是荣耀的。我们几乎可以在确据的框架内写出一部系统神学。
最后，我们的文化对感觉的强调使我们的困难变得更加复杂。我们所感觉的高于我们所信的。这种精神也渗入了教会，特别是在灵恩或五旬节运动中，他们以诉诸感觉的方式回应形式化的、死气沉沉的基督信仰。如果不明白灵恩运动那全球性的感染力，即便对其进行批评也获益无几。那种感染力与我们缺乏信心的确据有关——彰显在每日的敬虔生活中的确据。
我们有责任指出一条更好的道路。还好，我们不必自己草创。那合乎圣经的、归正的经验化信仰恰当地将头脑的知识和心灵的知识、信心与感觉结合在一起。许许多多改教后神学家和清教徒牧者努力探寻，试图确定基督信仰和个人得救确据的明确关系。因着寻求神学严谨性的努力，他们得出了一系列经过妥善调整的语汇，从确据的可能性、种类、程度、基础、经验、途径、阻碍和结果等方面对其进行了定义。
《威斯敏斯特信仰告白》第18章正式编纂了清教徒关于确据的教义。这一章分为四个部分：18.1说明确据的可能性；18.2确据的根基；18.3确据的栽培；18.4确据的恢复。我们主要从安东尼·伯吉斯的观点来思考第18章。
18.1 确据的可能性
虽然假冒为善者和别的未重生之人可能以虚假的盼望和属肉体的猜测枉然欺哄自己，以为自己讨上帝的喜悦、已处在得救的光景中（但他们的盼望将会归于无有），但是真信主耶稣、诚心爱祂、努力以无亏的良心行在祂面前的人，在今生就可以肯定地确信自己已处在恩典之中，可以欢欢喜喜地盼望上帝的荣耀，他们这样盼望必不至于羞愧。
《信仰告白》18章第一部分表明三种与确据相关的可能性：假确据的可能性，真确据的可能性，缺乏真确据的可能性。伯吉斯仔细地分析了这三种情况。
假确据：伯吉斯深信《信仰告白》所使用的这一片语非常重要：“虚假的盼望和属肉体的猜测”。他详细描述历史性信心和临时性信心之下的宗教操练体现出这一点，他关于耶利米书17:9（“人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能识透呢？”）的七篇解经讲道也体现出来。伯吉斯引用了比喻，例如两个盖房子的人（太7:24-27）和十个童女（太25章），以表明自欺的可悲后果。“一个不敬虔的、未重生的人却相信自己处于蒙恩的光景中，这是最可悲的幻觉了；他所有的只是罪和死罢了。”伯吉斯写道。“我们怜悯……那种被扮作光明天使的魔鬼附体的人。”
《属灵的精炼》第六篇讲章中“展示出确据与猜测的区别”，伯吉斯进行了一种典型清教徒式的分别明晰的讲道。他首先警告读者假确据在称为基督徒的人中十分常见：“有很大一部分基督徒接受了这种属肉体的确信，就像那个疯狂的雅典人，以为海上所有的船都是他自己的。有多少人，听见恩典所带来的具体迹象时，他们本应当即判断自己仍在国度之外，然而他们却祝福自己，仿佛这些迹象真在自己里面似的！”
伯吉斯说，真确据和假确据区别极大。首先，他们的“直接动因或原则”不同。假确据受自爱和外在性地相信福音的驱使，没有任何“对罪之深重的认识”。第二，假确据的理由来自“对重生之光景纯粹的自然认识、自然判断”，来自享受到的“外部安舒和富足”。第三，假确据与“上帝之灵通常产生确据的方式方法”不一致。圣灵的方法包括“深深地为罪谦卑，感受到罪的重担……争战和疑惑，不信的抵挡……以及撒但猛烈、狂暴的攻击”。第四，果效的缺乏显出确据是假的，比如很少“勤奋地运用蒙恩之道”，内心没有真正燃起“对上帝的挚爱”，无法“在挫折和艰难中不灰心丧气”。第五，假确据并不伴有真确据“随之而来的伴生物”，即“圣洁的敬畏和战惊”、“意念的谦卑和恭顺”。最后，假确据可能被一些外来的困难摇动（而不是被罪摇动），但真确据在试炼中仍然坚固。
伯吉斯对假确据进行识别后，又谈到圣灵推翻假确据的一些方法，虽然“属肉体的猜测者”很少“屈服和谦卑”。这些方法包括：强有力地、透彻地做工刺穿灵魂，将特定的律法清晰地应用到人身上，使人发现基督的完全、对基督的需要，使人感到深深的苦恼，使属肉体的基督认信者临死前经历可怕的情况，并使我们严肃地思考，在自己生活的方方面面可能犯了多少错误。
真确据：《信仰告白》18章第一部分清楚说明，基督徒是能够获得确据的；但它也强调，确据无法在基督之外获得。通过“信祂”、“爱祂”、“行在祂面前”这类片语，这一部分处处将确据与基督联系在一起。确据与基督徒的信和爱、与在基督里的信心所结之果相互关联。确据的精髓就是活在基督里。
伯吉斯以各种方式展示了确据的可能性：（1）圣经中的圣徒带着得到证实的确据生活；（2）许多经文表明基督徒当如何获取确据；（3）圣经中命令（例如彼后1:10）基督徒应当认真寻求确据；（4）“圣礼的设立，就是特别见证上帝爱我们的标志和印记”；（5）神圣恩典的操练，包括上帝百姓的“喜乐和感恩”；（6）“人可以通过恩典的记号分辨自己的光景”；（7）这一点最为重要：“上帝之灵的独特职分和工作就是……与我们的灵同作见证，为我们印上印”，证明我们得救是真的。
伯吉斯反复表达了确据中圣灵角色的重要性。他说，若没有圣灵，在任何情况下都不可能有真正的确据。他写道：“一切的信心之举，不管是直接发出还是作为回应，它的稳固性和确定性都更有赖于上帝的灵向我们确证，然后是论据的清晰性。”
有真确据，但对其感知不足：最后，18章第一部分和伯吉斯的作品强调了第三个观点：信徒可能拥有救赎性信心，却不能确定自己真拥有它。确据增大了信心的喜乐，但确据对得救而言并不是必要性的。人唯独靠信心、唯独藉着基督得以称义；确据是人意识到自己得称义、蒙拯救，因而欢喜。
对于灵性的健康而言，确据是必需的，但对得救而言却并非绝对必需。《属灵的精炼》头两篇讲章是关于“确信我们处在蒙恩的光景中是何等必需和有益”。确据的益处是如此之多，乃至伯吉斯称其为“必需”：（1）“从信心的本质而言是这样”；（2）“从上帝的荣耀而言是这样”；（3）“人心中能获得更多的喜乐和平安”；（4）“从其功效性而言，我们能因此更好、更快地履行各样神圣职责”。不过，确据“对得救而言并非绝对必需：我们蒙召、被拣选并不一定会带来确据”。
伯吉斯承认，许多信徒缺乏完全的确据。虽然大多数信徒具有某种程度的确据，但很少有人得到足以令人安舒的确据。对大多数信徒而言，完全的确据是很难获得的。
这种确信不是一种空幻的臆测与或然的信念，基于不可靠的盼望，而是一种由信所生的无谬的确据，基于上帝拯救人的真实应许，基于心中存有得到这些应许所必有的诸般美德的明证，又基于赐人儿子名分的圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女。这圣灵是我们得基业的凭据，我们受了祂的印记，等候得赎的日子来到。
《威斯敏斯特信仰告白》18章第二部分表述了确据的根基。有一点很重要，就是不可将确据的根基或依据与救恩的根基/依据相混淆。正如约翰·慕理所言：“当我们谈到确据的依据，我们要想的是信徒以何种方式接受这确据，而不是信徒的救恩根据为何。没有完全确据的人和拥有完全确据的人，他们得救的依据都是同样稳妥的。”
在这个意义上，18章第二部分呈现出一种复杂的确据之依据，包含了主要的、客观的依据（“上帝拯救人的真实应许”），以及一两种次要的、主观的依据（“心中存有得到这些应许所必有的诸般美德的明证”和“赐人儿子名分的圣灵与我们的心同证”）。
上帝在基督里的应许：伯吉斯和大多数清教徒相信，上帝在基督里的应许是信徒之确据的主要依据。“不可否认，相信应许是一种更尊贵、更卓越的办法，”伯吉斯写道，“比相信我们内心的感觉和蒙恩的证据好得多——不过后者也是上帝许可和鼓励的。”强调上帝在基督里的应许，对信徒在确据方面的经验意味着这样几点：
第一，信徒要获得确据，并不是靠查看自身、查看他在上帝应许之外做出的任何事，主要是靠查看上帝在基督里的信实（福音的应许中显明了基督）。带人通往救恩的应许也足以带领信徒获得确据。在阐释路加福音第7章中那位被赦免、得了确据的妇人时，伯吉斯写道：
她一旦真心悔改自己的恶行，信了基督，她的罪就被赦免了。上帝的确如此应许了，但这是发生在她去找基督之前，她找基督是为了能够最大程度地确信自己蒙赦免了……基督还没告诉她，她怎么就能知道自己的罪赦免了呢？我的回答是，这是因为上帝对每个真悔改的人、每个真信徒所做的应许。虽然她这样的确据是不完全的，却可以由此获得进一步的确据。
第二，随着确据的增长，信徒本人感受到、也经历到上帝的应许变得越来越真实。伯吉斯写道：“若人具有这种经验上的认识，他的心就好似从圣经中复刻下来（Counterpane）一般。圣经是正本，他的心就像副本，他能通读那些应许……也能够说：Probatum est（已证实）。”Counterpane是counterpart（副本）的古语，在技术和法律方面的含义是原本的复制本。这样，信徒将圣经与自己内心的经历进行对比，就得出结论：“我的得救已被证实了！”
第三，上帝的应许中强调了个人确据的基督中心性，因为耶稣基督本身是“一切应许的总结、源头、保证和宝库”。在祂里面，上帝的应许“都是实在的”（林后1:20）。伯吉斯写道：
我们必须小心，不要专注在自己身上，从自己心里寻找恩典，以至于忘记那些“信心之举”（Act of Faith），正是这些信心之举使我们得以亲近基督，唯独倚靠祂得以称义……因为担心这一点，有些人完全贬低了运用各种印记来证实我们得称义这种做法。但不可否认的是，许多上帝的儿女在研究、查考自己灵魂是否蒙恩的时候，有了一些发现，可能舒心地相信自己已经称义了，然而他们却十分忽视自己所做出的各种选择和主要的信心之举，我们正是靠着这些才能接受基督、倚靠基督，并被上帝所接纳。这就好像老雅各看见约瑟派来的车辆就如此欢喜，因为他知道了约瑟还活着，不必等到见了约瑟的面才能知道。而当你认识到自己里面的恩典时就满心欢喜，却忘记了为基督本身而欢喜，祂比你所蒙的一切恩典都更好。
最后，虽然在感觉上主观性的现象有时比相信上帝的应许要更确实，这样的经历却不如直接相信上帝的应许归给上帝的荣耀多。伯吉斯说：“当我们单单感到自身的罪疚和毁坏而非其他的东西时，信靠上帝和基督，这是我们能归给上帝的最大的尊荣。因此，虽然我们凭印记而活会感觉更舒服，但是凭信心而活更荣耀上帝。”
托马斯·布鲁克斯曾写道：“上帝的应许就是基督徒的大宪章，是他盼望天国最主要的证据。”接着他提出了九种方法，“人可以藉此知晓自己是否真得救、真在应许里有份”。其中许多方法是因信徒正确接受客观性应许而结出的主观性果实。
伯吉斯同意这一点。他说，上帝的应许并非存在于真空之中。它们藉着应许被应用到灵魂之中，产生出“圣洁和谦卑的行为”。伯吉斯引用哥林多后书7:1为证：“我们既有这等应许，就当洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽，敬畏上帝，得以成圣。”伯吉斯总结道：“越认识到上帝的恩慈，我们就会越谦卑、俯伏。”
伯吉斯及其同仁不断提醒信徒，藉着信接受的客观性应许是绝对可靠的，因为那应许是上帝全面的、信实的盟约。因此，主观性证据虽然也是必要的，但是人应当永远将其视为次等，就算这些证据关注的是上帝的工作，里面也常常掺杂着人自己的信念和感觉。在某种程度上，救赎性信心的一切活动均领受了上帝在基督里的应许这一主要依据。
以三段论得到证实的内在证据：清教徒渴望的生命是彰显基督临在信徒身上的生命。他们相信，信徒里面上帝的恩典能确证信心的真实性。威廉·埃姆斯（William Ames）写道：“正确理解盟约应许的人，除非本身有真信心、真悔改，否则也不能确定自己是否得救。”他们常常以三段论的方式看待信徒里面上帝的恩典，运用了所谓回应性或反思式的信心之举。藉着反思式的信心之举，圣灵光照祂在信徒里面所做之工，使信徒得出结论：自己的信心是救赎性的，因为这信心的表现具有救赎性的特征。伯吉斯写道：
首先，灵魂有直接性的行动，就是向某种客体直接地施行。其次还有回应性的行动，就是思考、留意到自己所行的是什么，仿佛眼睛转向内部去看自己。使徒约翰充分地表达了这一点：“我们……就晓得是认识他”（约壹2:3）。所以，我们“信上帝”是灵魂直接性的行动；我们悔改罪，因为罪是对上帝的羞辱，这也是直接性的行动；但我们明白自己真的相信、真的悔改，这就是回应性的行动。
伯吉斯和其他清教徒谈及两个能加固确据的三段论，它们联系紧密但互不相同：实用性三段论（syllogismus practicus）和奥秘性三段论（syllogismus mysticus）。实用性三段论是基于信徒的成圣和日常生活的好行为，强调信徒顺服的生命确证其蒙恩的经历，其推理如下。大前提：根据圣经，只有拥有救赎性信心的人才能得到圣灵的见证，见证其生命显出成圣的果子和好行为。小前提：我无法否认，藉着上帝的恩典我已经得到了圣灵的见证，见证我显出成圣的果子和好行为。结论：我拥有了救赎性信心。
奥秘性三段论很大程度上是基于信徒在蒙恩过程中内在的活动和进展，它关注的是人的内里，推理如下。大前提：根据圣经，只有拥有救赎性信心的人才会经历圣灵确认内在的恩典和敬虔，人本身会减损这恩典和敬虔，但基督会令其加增。小前提：我无法否认，藉着上帝的恩典我经历到了圣灵的见证，确证我内在的恩典和敬虔，我本身会减损这恩典和敬虔，但基督会令其加增。结论：我拥有了救赎性信心。
实用性三段论依据的经文有彼得后书1:5-10（德行、知识、节制、忍耐、虔敬、爱弟兄的心）等，约翰一书的经文强调基督徒的生活行事，比如：“我们若遵守他的诫命，就晓得是认识他”（2:3），“我们因为爱弟兄，就晓得是已经出死入生了”（3:14），“我们若爱上帝，又遵守他的诫命，从此就知道我们爱上帝的儿女”（5:2）。
奥秘性三段论通过各种方式显明自己。“其标志有时是对上帝的敬畏，有时是灵里的贫穷，有时是饥渴慕义，有时是悔改，有时是爱心，有时是忍耐。”伯吉斯写道，“所以，敬虔人若能在自己身上发现上述任何一种，就可以断定自己得救和称义。”
17世纪40年代，清教徒开始将奥秘性三段论与实用性三段论等量齐观。所以有些清教徒（包括伯吉斯）很喜欢回答这个关乎良心的大问题：“我怎样才能知道自己究竟是不是信徒呢？”他们给出了一些组合的标志，既包含实用性三段论的好行为，也包含奥秘性三段论的蒙恩过程。例如，伯吉斯就确据讲了十一次道之后，就蒙恩的真标志讲了八次，就蒙恩的假标志又讲了十五次。真标志包括顺服、诚心、抵挡罪、禁戒罪、敞开接受上帝的察验、在恩典里长进，履行属灵职责、爱圣徒。不一定得到救赎性恩典的标志有：外在的教会特权、属灵恩赐、心中喜爱圣洁事物、对属灵真理有判断和看法、为基督大大受苦、宗教上的严格、对虚假敬拜的热心、对上帝律法的外在顺服、相信宗教的各种真理、内心的平安状况和对上帝之爱的确信、外在的成功、在世上兴旺和显赫、离弃了重大的罪。关于假标志的部分以这样一篇讲章作结：“得救是难的，在某种意义上甚至是不可能的，尽管人自己妄想得救是容易的。”
在《按着蒙恩标志继续前进的正当性和必需性》这篇讲章之后，伯吉斯提出了针对运用三段论和回应性信心之举的六种反对意见，并分别予以回答。在第五种反对意见中他触及这个问题的核心：
第五种疑惑可能是认为记号的确认是困难的、乃至不可能的：举任何一个记号为例，比如“爱弟兄”，必须说明爱他们是因为他们是弟兄，这样的爱是出自正直的原则、纯洁的动机以及其他许多条件，都像恩典是否在人里面生根一样，是难以知晓的……
我们对这些问题的回答是：第一，圣经中给出了许多蒙恩的记号和征兆；人即使无法发现全部，只发现了一些，甚至只发现了一种，他也可以很有把握地认为其他记号也都是存在的，因为一切恩典是相互协调和关联的，正如上帝的形象一样，包括了上帝一切的特征……
第二，有两种类型的认识，一种是分别性、说明性的，也就是演绎性的（a priori），从因到果；也就是说，当我们知道自己里面存有恩典的本质和根基，就知道它会随之带来果效。另一种认识更加“整体”，是由果及因，归纳性的（a posteriori），我们从支流追本溯源；因为最为容易，所以我们倾向于这种认识，上帝的灵也以这种方式带领我们，因为这最适合我们的本性。
第三，虽然人会对某些记号感到疑惑，但他不一定疑惑所有的记号，因为某种记号对他的吸引力可能比别的更强烈，也更容易察觉；所以，敬虔人可以从所知较少的记号转向所知更多的记号。
伯吉斯运用圣灵工作的三段论帮助信徒获得确据，按西奥多·贝扎（Theodore Beza）和威廉·帕金斯的传统指导他们，抓住救恩顺序的任一环节，“向着标竿直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”（腓3:14）。伯吉斯说道：“（既然）在我们里面发现某些（蒙恩的记号）比另一些要难，我们就从那些更容易获得的记号开始，逐渐在那些较难的记号方面长进。”
伯吉斯认识到回应性行为可能会有“自由意志”的意味，他通过进一步分析该三段论，竭力使其处于恩典教义的界限之内。
首先，伯吉斯表明三段论是上帝之灵的工作。一切信徒都绝不能在圣灵之外信赖自己从中得出的信念和决定。伯吉斯坚持认为，我们绝不能将圣灵的工作与三段论形式的、回应性的信心之举割裂开来：
我们不是说上帝之灵的恩典能够见证自身，或真的见证了自身，印记和见证是直接由上帝之灵而出的，上帝之灵只是以它们为管道来显明自己。正如色彩，虽然色彩也是视觉的对象，但是倘若没有光人也不能看见色彩。所以，若没有圣灵，我们也不能看见上帝为我们做成的那些美事……在哲学上，推理是任何三段论最重要的因素；在属灵的事上，上帝之灵为了信徒得安舒、得建造，能使人得出这一完整的三段论。
伯吉斯总结道，如果我们渴望藉着这一三段论增加确据，就必须“首先祷告上帝，求祂的灵光照我们的眼睛……因为上帝之灵是整个确据的直接原因”。
第二，伯吉斯说该三段论是从上帝活的圣言——耶稣基督——那里出来的，其基本框架是基于成文的圣言。回应性信心之举来自于信徒遵行上帝圣言时，在自己里面发现基督特别的恩典。伯吉斯写道：“当使徒命令我们要‘自己省察和试验’时，也就表示有确定的标准和规则可以遵循，可以以之衡量和规范我们所疑惑之事。那就是上帝的圣言……圣经式的敬虔殊异于道德人的敬虔，正如太阳殊异于萤火虫。”
第三，伯吉斯说确据三段论和回应性行为只具有次等的地位。他写道：
虽然眼见自己所蒙之恩是很得安慰的，但眼见基督本身更重要得多。这些恩典只不过是服侍基督的女佣和侍从，只不过是祂的表征，而不是祂本身；人走近基督，不但需要从自己的罪中出来，还需要从自己所得的恩典中出来。读读保罗在腓立比书第3章所写的，他为要得着基督，是何等彻底地轻看自己所蒙的一切恩典。不要因为渴求内里的义而忘记归给你的义，否则就是没嫁给新郎，反倒嫁给新郎的朋友了。因为这个原因（毫无疑问），上帝的百姓常常身处黑暗之中，没有光照，也看不见上帝爱他们的任何记号或表征以得安慰，所以他们就一直紧靠在上帝身边。
圣灵的见证：《威斯敏斯特信仰告白》的作者知道，确据最难以理解的部分就是圣灵的见证。他们承认自己谈到这个问题的时候身处巨大的奥秘之中。与会者没有更详细地描述圣灵在确据中的角色，原因之一是为了允许圣灵的自由，原因之二是为了允许良心的自由，给那些在圣灵见证细节方面有不同意见的人以自由。大部分与会者偏重这两点中的某一点。
伯吉斯强调圣灵的见证与人从内在恩典证据得到的确据一致。他问道：“上帝之灵在成圣恩典中以及通过成圣恩典在敬虔人里面做成的确信，是否是圣灵唯一的见证和印记？或者说，在恩典结出圣洁的果子之前，上帝之灵是否并不对灵魂做直接的见证，也并不会脱离这些果子做见证？”他答道：“我个人认为，前一种见证，亦即藉着圣洁的果子见证，是唯一安全、确凿的途径，圣经中也主要推荐这种途径。”
巴罗夫（Jeremiah Burroughs）和乔治·吉莱斯皮（George Gillespie）同意伯吉斯的看法。他们说，圣灵在确据方面的见证单指圣灵与确据三段论有关系的活动，祂使人的良心与祂一起见证该信徒是上帝的儿女。根据这种观点，圣灵的见证与信徒自己之灵的见证是结合在一起的，因此罗马书8:15和8:16是同义的。伯吉斯写道：“这意味着，上帝之灵为我们做见证，是通过这位灵所结出的果子——恩赐和恩典——来做的。所以，祂所说的并不是一种直接的见证……而是间接地藉着我们那被光照、得成圣的灵一同见证；所以，虽然唯独上帝之灵是确据的作者，却是藉着圣灵之果实这种寻常的方法。”
同样，他也解读了以弗所书1:13中“所应许的圣灵”的印记：“所以，有人认为这种印记是上帝之灵超常的、神迹式的恩赐，这并不正确，因为这并不是被上帝收纳的必需记号，也不是每位信徒都获赐了这种印记。因此，我们就当认为它是上帝之灵使人成圣的恩典……这样，父上帝用圣灵的各样恩典装备自己的儿女，印上印归给自己，他们也就知道自己是属上帝的了。”
伯吉斯认为，确据的次要依据并没有分化，因为蒙恩的内在证据和圣灵的见证本质上是同一件事。如果不是这样，如果信徒是通过圣灵直接的见证得到确据，那么就没有必要通过内在恩典追求确据了，因为这样的追求就会像“在阳光灿烂的时候点燃蜡烛；但是圣灵的见证和恩典的证据构成了完整的见证，因此不能割裂，更不该反对”。所以对伯吉斯而言，被圣灵光照的确据三段论就是完整的确据。伯吉斯认为这种观点十分重要，因为能抵挡神秘主义和反律主义，这两种倾向都强调圣灵的直接见证，与结出信心和悔改的实际果实的必要性割裂开来。
拉瑟福德、威廉·特维斯（William Twisse）、亨利·斯卡德（Henry Scudder）、托马斯·古德温等与会者强调了另一方面。他们说罗马书8:15描述的圣灵见证包含了一些不同于第16节的东西。他们将“圣灵藉着三段论与信徒的灵同做见证”与“圣灵直接应用圣言向信徒的灵做见证”区分开来。新约解经家海因里希·梅耶（Heinrich Meyer）表示，伴随前者而来的是一种自我认知和信念，即“我是上帝的儿女”，基于这种圣灵做成的三段论，信徒就能自由地亲近上帝，像亲近父亲。后者是圣灵代表父所做的宣告，即“你是上帝的儿女”，因为从圣灵那里听到上帝亲口宣告自己是儿女，信徒就能像儿女一样亲密地靠近祂。
这些认为确据有两种次要依据的人也有分歧，即是否应当视圣灵的见证比三段论式的见证更持久、有力，并在实践中将之放在更高的位置。例如，古德温就主张圣灵直接的见证高于圣灵和信徒通过三段论同做的见证。总的来说，其他威斯敏斯特与会者并不认为圣灵的直接见证高于或独立于确据三段论，而是在三段论之外增加的。他们赞同一点，与圣灵直接见证而得的直接确据相比，以三段论获取确据是更常见、更安全的方式。比如，拉瑟福德说回应性信心之举是比直接行为“更属灵、更有益”的原则。虽然伯吉斯在某些情况下也允许这第二种依据，但他曾这样表达过：如果允许直接见证的观点，会“更容易受到危险幻觉的影响”，因为回应性行为“的根基更为确凿，就是向罪死、向上帝活”。
伯吉斯总结了与他强调之处相异者的观点：“有些圣徒并没有否认这种直接见证的可能性，但他们也断定寻求那见证的寻常、安全的办法就是藉着果效，藉着上帝之灵结出的果子。”大多数与会者同意，不管你对圣灵的直接见证观点为何，很难将这种见证视为最重要的确据，因为基督徒蒙召要在确据的喜乐中过每日的生活，而那样的确据是无法凭着偶然性的经历得以维持的。
在各种意义上，威斯敏斯特与会者一致主张，圣灵的见证永远有赖于上帝的圣言，绝不会与圣言发生冲突。他们说，唯有这样才能避免反律主义，又保护圣灵的自由。
对伯吉斯等威斯敏斯特与会者而言，信徒应当追求上帝应许里的一切信心之根基、追求通过三段论实现的恩典之证据、追求圣灵的见证，以此尽可能地获取更完全的确据。如果强调其中任一根据而贬低另外的，确据的教导就失衡了，会很危险。他们之中没有一个人会教导说光信靠应许、光藉着内在证据或光藉着圣灵的见证就能获得确据。他们的教导是，信徒不能脱离圣灵的帮助单单信靠应许，没有圣灵的光照也无法稳妥地审视自身。伯吉斯写道：
这两种恩典，敬虔人本当将它们结合起来，但由于自身的软弱他们常以其中一种反对另一种。他们应当坚定地信靠上帝的应许，又谦卑己身；他们应当欢喜，但又带着战惊。如果你的自信吞噬了一切圣洁的战惊，就要小心是不是太自以为是了；当你的战惊吞噬了信心和喜乐，就要小心是不是陷入绝望了……这两种恩典就好似上、下两块磨石，我们藉以制造出纯全的饼来……一种恩典要做工，是无法离开另外一种的。
在确据方面，虽然伯吉斯和他的大多数清教徒同伴对于确据三段论比加尔文看得更重，但他们都将上帝的应许视为确据的主要根基。
在确据的各个方面，圣灵的活动都是至关重要的。如伯吉斯所言：“正如人藉着自由意志的力量无法做任何超自然的好事，人也无法藉着自然之光的力量分辨出上帝赐给他的恩典特权（林前2:12）。”如果没有圣灵的工作，上帝的应许会导致自欺和生命不结果子。没有圣灵的光照，自我察验会变成反省、捆绑和律法主义。脱离了上帝应许和经文内在证据的圣灵见证，会导致不合圣经的神秘主义和过度的情感主义。
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